Religijność

Z IBR wiki

Autor: Prof. zw. dr hab. Wojciech Świątkiewicz

ENCYKLOPEDIA WOJEWÓDZTWA ŚLĄSKIEGO
TOM: 2 (2015)


Wartości religijne w tradycji Górnego Śląska

Uwarunkowania historyczne

W literaturze dotyczącej historii i kultury Górnego Śląska powszechnie przyjmowany jest pogląd, że religia jest głęboko wpisana w tradycję kulturową Górnego Śląska jako zasada konstytutywna kultury rodzimej, stanowiąca o jej tożsamości i regionalnej odrębności zarazem. Jeden z wybitnych działaczy społecznych i uczonych sprzed II wojny światowej, ks. Emil Szramek, przedstawiając zagadnienie wrastania religii w życie społeczne w swojej rozprawie charakteryzującej socjologiczne problemy Śląska, przywoływał wiele tekstów, które może nawet nazbyt apologetycznie wskazywały na organiczne powiązania religii ze śląskością, a nawet z polskością. "Górnoślązak niezepsuty − pisał Szramek − jest typowym homo religiosus, tzn. człowiekiem rdzennie religijnym"[1]. Dodajmy, że Szramkowi chodziło przede wszystkim o pozostanie w łączności z kościołem katolickim, który na tzw. pruskim Śląsku był dominującą grupą wyznaniową obejmującą w końcu XIX wieku około 90% ogółu mieszkańców[2]. Daleki jestem od bezkrytycznego przyjmowania poglądów E. Szramka, trudno jednak nie zauważyć, że ten typ myślenia i opisu świata utrwalony w świadomości społecznej w formie stereotypów wywarł duży wpływ na przebieg i kształt procesów społeczno-kulturowych na Górnym Śląsku.

Nie wnikając w odległą przeszłość historyczną, wskażemy analitycznie wyodrębnione kompleksy czynników, które od drugiej połowy XIX wieku decydowały o cechach śląskiej religijności i jej wpływie na procesy społeczno-kulturowe. Ukształtowały one specyfikę tradycji Górnego Śląska i składają się na rdzeń jego kultury współczesnej.

Można postawić generalną tezę, że dokonująca się na Górnym Śląsku od drugiej połowy XIX wieku gwałtowna urbanizacja i industrializacja zasadniczo nie naruszyły koncentrycznego uporządkowania struktur społecznych właściwego społeczeństwom przedindustrialnym. Wręcz przeciwnie, zwłaszcza w tzw. przemysłowej części Górnego Śląska, koncentryczny ład społeczny został nawet umocniony, do czego w istotny sposób przyczyniła się właśnie religia stanowiąca źródło wartości i norm legitymizujących ład społeczny.

Do cech społeczeństw, których struktury zorganizowane są na sposób koncentryczny − co obrazowo przedstawia się jako nakładające się na siebie pierścienie coraz szerszych kręgów społecznych − należy centralne miejsce rodziny pełniącej wielorakie funkcje wobec szerszych społeczności: środowisk pracy, miejsca zamieszkania, wspólnoty etnicznej, regionalnej, parafialnej, itp. W takim typie społeczeństw istnieją ujednolicone hierarchie wartości, normy i style życia. Łatwo jest stosować kontrolę społeczną i uruchamiać presję opinii środowiska umacniając "niewzruszoność" uniwersum symbolicznego. Z czasem wykształca się podobieństwo indywidualnych biografii i podstawowych celów życiowych tworząc cechy typowe osobowości społecznej. Społeczności takie charakteryzuje również jednorodność religijna i światopoglądowa, oraz etniczna i klasowa.

Powstające na Górnym Śląsku osady przemysłowe właściwości takie posiadały i umacniały, z czasem przekształcając się w rodzaj miejskiej społeczności lokalnej. Jej ramy wyznaczał układ trzech zachodzących na siebie środowisk: pracy, miejsca zamieszkania i rodziny poszerzonej. Przestrzenie społeczne wyznaczone przez każde z tych środowisk w przeważającym zakresie były wspólne. Praca w kopalni czy w hucie w stosunku do dużej części załogi oznaczała też wspólnotę miejsca zamieszkania, a wspólnota miejsca zamieszkania przy małej mobilności społecznej i przestrzennej ludności przekształcała się z biegiem jej historii w rozbudowany system pokrewieństwa i powinowactwa[3]. Wspólnota tych trzech środowisk stanowiła układ odniesienia wyznaczający perspektywy poznawcze i emocjonalne oraz system wartości jednostek; określała cele i aspiracje życiowe, wzmacniała skuteczność kontroli społecznej, tworząc ramy, podobieństwa stylów życia jednostek i całej społeczności[4]. Tak właśnie powstawały, a potem rozwijały się osiedla robotnicze, dzisiaj zwykle rozpatrywane jako przykład starych wielkomiejskich dzielnic mieszkaniowych ze specyficznym urbanistyczno-architektonicznym układem zabudowy zwanej potocznie „familokami”. Religia, w swoim aksjologicznym i obyczajowym wymiarze przenikała wszystkie struktury społeczne: rodzinę, środowisko zamieszkania i miejsce pracy, ale również system oświaty, korporacje zawodowe i gospodarcze, stowarzyszenia różnego rodzaju itp., ukazując im ich religijne odniesienie, stanowiące "sakralny firmament" rozciągający się nad społeczną rzeczywistością. Nawiązując do terminologii E. Goffmana, można powiedzieć, że religia tworzyła „ramy”[5] czyli ustalony, standardowy sposób rozumienia czynności, zapewniając „ład interakcyjny” w obrębie społeczności i gwarantowała stabilność tożsamości podmiotów interakcji w ich trajektorii życia.

Znaczenie społeczne wartości religijnych wzrastało wraz z zaangażowaniem się Kościoła, zwłaszcza katolickiego, w kształtowanie, umacnianie i obronę chrześcijańskiej wizji ładu społecznego budowanego na spójności i trwałości rodziny. Organizacja kościelna odegrała ważną rolę w umacnianiu koncentrycznego układu struktur społecznych. Odrębność i niepodzielność grupy społecznej związana ze wspólnym terytorium wymienionych wyżej trzech środowisk umacniana była przynależnością do obejmującej to terytorium jednostki kościelnej − parafii. Budując ich sieć kościół katolicki, zwłaszcza księża śląscy wykazali wiele niekonwencjonalnych inicjatyw, które z perspektywy czasu okazały się czynnikami przeciwdziałającymi procesom dechrystianizacji związanym z industrializacją i urbanizacją[6]. Ich celem była obrona ładu społecznego, zapobieganie patologii społecznej łączącej się z proletaryzacją i pauperyzacją, a także budowa swoistego consensusu klasowego nakładającego się na podziały etniczne[7]. Okres tworzenia się osad przemysłowych był równocześnie czasem intensywnego wrastania religii i jej struktur organizacyjnych w nowe struktury życia społecznego[8]. Z socjologicznego punktu widzenia trzeba odnotować, że praktyki religijne organizowane przez parafię i spełniane w jej obrębie obok wymiaru ściśle religijnego posiadają również wymiar społeczny. Przyczyniają się mianowicie od integracji społeczności, zwłaszcza gdy granice nowo powstających osad przemysłowych, w zasadzie homogenicznych pod względem ich składu socjalnego, zawodowego, etnicznego, wyznaniowego, powiązań pokrewieństwa nakładają się na granice nowo tworzących się parafii, jak miało to miejsce na Górnym Śląsku. Parafia terytorialna w ówczesnym modelu religijności stanowiła całkowicie wystarczającą strukturę organizacyjną, zabezpieczającą wszelkie, szeroko rozumiane potrzeby religijne jej mieszkańców[9] i w tym sensie była nakierowana "do wewnątrz" społeczności, potwierdzając jej wewnętrzne ustrukturyzowanie i nadając różnym formom życia społecznego sakralny wymiar. W latach 1850-1914 na terenie przemysłowego Śląska zbudowano kilkadziesiąt nowych kościołów i wypracowano model tworzenia parafii polegający na podziale wielkich parafii przez erygowanie filii i budowaniu prowizorycznych miejsc kultu, wokół których z czasem zaczęły powstawać nowe parafie[10].

Życie społeczno-religijne w parafii przebiegało w ramach różnorodnych stowarzyszeń i organizacji od ściśle kościelnych, po świeckie powołujące się jednak w swych statutach na wartości religijne i w znacznym stopniu kierujące się nimi w działaniu. Istniały też stowarzyszenia i organizacje z czasem coraz częściej tworzone na zasadzie przynależności narodowej. W diecezji wrocławskiej dążono do tego, aby każdy parafianin uczestniczył przynajmniej w jednym stowarzyszeniu czy organizacji kościelnej[11]. Przyczyniało się to niewątpliwie do wzrostu aktywności społecznej i kształtowania warunków podmiotowego uczestnictwa w życiu społeczności parafialnej oraz w szerszych kręgach społecznych. Umacniało też poczucie odpowiedzialności za losy i dzieje własnej społeczności[12]. Trwająca przez dziesiątki lat współpraca księży śląskich, którzy potrafili znaleźć odpowiednie do czasu i miejsca formy duszpasterzowania środowisk robotniczych, oraz licznego grona świeckich działaczy kulturalno-oświatowych zaowocowała wypracowaniem własnego, oryginalnego modelu kultury. Była to kultura ludowa, a uwarunkowania etniczne spowodowały, że stanowiła syntezę polskich wartości narodowych i religijnych. Specyfiką kulturową Górnego Śląska było również to, że promotorami tej kultury byli w zasadzie ludzie wywodzący się z warstw ludowych zarówno duchowni jak i świeccy. Instytucje kulturalno-oświatowe, religijne i społeczne, jakie w ciągu tego okresu czasu powstawały, takie jak na przykład amatorskie teatry ludowe, towarzystwa czytelni ludowych, towarzystwa samokształceniowe, czasopisma i wydawnictwa opierały się prawie wyłącznie na aktywności swoich członków i ich materialnym wsparciu. Nie tyle więc była to kultura tworzona dla ludu, ile wespół z ludem[13]. Większe środowiska robotnicze, tworzące miejskie społeczności lokalne − przede wszystkim środowiska górnicze i hutnicze − były w zasadzie równocześnie większymi centrami życia kulturalnego w najszerszym rozumieniu. Była to kultura policentryczna z pewnym zaakcentowaniem ośrodków wiodących, takich jak Bytom, będący siedzibą instytucji kulturalno-oświatowych i politycznych, wydawnictw i związków zawodowych, oraz Piekary znane z inicjatyw oświatowych, wydawniczych i na polu zwalczania alkoholizmu, a przede wszystkim z istniejącego tu sanktuarium maryjnego, które aż do czasów współczesnych pełni ważne funkcje społeczne[14]. Miasta te były swego rodzaju wzorcem organizacji życia kulturalnego, który adaptowano do specyficznych warunków różnych społeczności lokalnych. W ten sposób, obok policentryzmu i połączonej z tym różnorodności zachowana została w swych podstawowych wymiarach jednolitość kulturowa całego regionu.

Dokumenty parafialne, zwłaszcza ogłoszenia niedzielne dostarczają licznych przykładów ukazujących rolę parafii jako instytucji stojących na straży porządku społeczno-religijnego i interweniującej w sytuacji jego zagrożenia. Przykładem uruchomienia presji opinii społecznej może być publiczne wymienianie nazwisk rodzin, których dzieci nie wywiązują się z praktyk religijnych w sposób rażąco odbiegający od przyjętych wzorów postępowania. Ustosunkowując się do nabrzmiałego problemu sezonowej emigracji zarobkowej, w ogłoszeniach parafialnych na Niedzielę Białą 1895 roku bogucicki proboszcz ks. Ludwik Skowronek przestrzegał rodziców „aby nie pozwalali córkom iść do Saksów albo do wielkiego miasta. Tam bowiem giną na duszy, stracą wiarę i moralność − a zdziczone, hańbą wielką wracają do domu rodzicielskiego”. W Niedzielę Palmową 1904 roku napominał zaś parafian aby nie chodzili i dzieci nie puszczali „do pogańskich Katowic. Tam uczciwości grożą wielkie niebezpieczeństwa na ulicach, w schaufenstrach, w szynkach a osobliwie tesz w szkaradności pełnem Apollo teatrze. Dobrzy katolicy na takowe miejsca zepsutości nie pójdą”. Pastoralne interwencje dotyczyły także kwestii zaangażowania politycznego parafian. W Niedzielę Palmową roku 1905 ksiądz Skowronek dekretował: "Z wiarą świętą zerwali zaś na dobrze ci bezbożni mężowie i te bezwstydne niewiasty, co w niedzielę chodzą do Katowic na zebrania demokratów. Szkoda grosza, szkoda duszy! Socyaliści im ani chleba ani nieba nie podają". W myśl zasady: „nie mówi się o problemach, których nie ma”, treści ogłoszeń parafialnych można uznać za swego rodzaju wskaźnik ówczesnych dylematów społeczno-moralnych i politycznych, wobec których społeczność parafialna poczuwała się do odpowiedzialności. W społeczności parafialnej względnie łatwo było zidentyfikować osoby, które naruszały obowiązujące zasady ładu społecznego legitymizowane religijnymi wartościami i powagą kościelnych instytucji "przywołać je do porządku", co oczywiście nie zawsze przynosiło oczekiwane skutki. Współczesność pokazuje jednak, że działania te nie były bezowocne. Wpisały się głęboko w mentalność zbiorową i przechowywane w pamięci pokoleń tworzyły układy odniesień bardziej lub mniej wyraziście modelujących zachowania jednostkowe i zbiorowe.

Przełom wieku XIX i XX obfitował w dylematy społeczno-polityczne, a przede wszystkim socjalne, przejawiające się w tragicznym pod względem materialnym ale także i moralnym położeniu klasy robotniczej. Jest to okres, w którym Kościół katolicki szuka swego miejsca w nowej sytuacji społecznej, kształtowanej nie tylko przez urbanizację i industrializację burzące dotychczasowe, uświęcone tradycją i religią zasady organizacji życia społecznego, ale także poprzez narastające wrzenie rewolucyjne w Europie, nierzadko skierowane przeciw Kościołowi. Po Europie krążyło już „widmo komunizmu”. Ogłoszona w ostatniej dekadzie XIX wieku (1891 r.) przez papieża Leona XIII encyklika „Rerum novarum” prezentowała oficjalne odniesienie Kościoła do nowych prądów w myśli społecznej potępiając system, w którym „garść możnych i bogaczy nałożyła jarzmo prawie niewolnicze niezmiernej liczbie proletariuszy” i równocześnie odrzucając „rozwiązanie fałszywe: socjalizm”[15]. Nie tylko była ona doktrynalnym ukierunkowaniem przyszłych działań społecznych Kościoła, ale w przypadku Górnego Śląska stanowiła również potwierdzenie i legitymizację dotychczasowych działań religijno-moralnych, charytatywnych, oświatowo-kulturalnych, politycznych, samopomocowo-gospodarczych podejmowanych przez duchownych, a z czasem coraz częściej przez katolików świeckich − na rzecz budowy ładu społecznego inspirowanego wartościami chrześcijańskimi. Struktura społeczna zbiorowości terytorialnych, zwłaszcza środowisk robotniczych, ułatwiała te działania i jednocześnie na drodze właściwych sobie procesów socjalizacji i wychowania wzmacniała je poprzez tworzenie religijno-społecznej rzeczywistości i nowe religijno-społeczne inicjatywy. Procesy te nie przebiegały oczywiście bez zakłóceń czy porażek, ale w ostateczności, przyczyniły się do osłabienia wpływu czynników dechrystianizacji i laicyzacji, jakie zwykle towarzyszyły dziewiętnastowiecznej urbanizacji i industrializacji, neutralizując również oddziaływanie ruchów socjalistycznych. W rezultacie pozycja Kościoła katolickiego i religii umacniała się.

W parafiach katolickich na Górnym Śląsku podejmowano wiele inicjatyw na rzecz rozwiązania kwestii społecznych dotyczących bądź bezpośrednio sytuacji socjalnej robotników, bądź pośrednio z nią związanych[16]. Tak było, na przykład z zapoczątkowanym przez proboszcza z Piekar, ks. Jana Alojzego Ficka w roku 1844 masowym ruchem abstynenckim, który objął połowę dorosłej ludności mieszkającej na Górnym Śląsku[17], czy też z inicjatywami proboszcza z Bogucic (obecnie dzielnica Katowic) ks. Leopolda Markiefki na rzecz opieki nad sierotami[18]. W Bytomiu, proboszcz, ks. Szafranek akcentując fundamentalne znaczenie parafii w życiu społeczno-religijnym w memoriałach do kurii biskupiej we Wrocławiu przestrzegał: „Kwestia socjalna w ogóle krzyczy o rozwiązanie”. „Góry wypiętrzone wskutek bezczynności przygniotą ich sprawców, (chodzi o klasy posiadające i bogate, przyp. W. Świątkiewicz) pochłoną tychże ich grzechy zaniedbania i wyżłobione przez nich doliny, porwią na pewną zgubę lawiny i strumień lawy pauperyzacji i proletariatu /.../, czy wystarczać będzie policja i potrzebne środki do uspokojenia niszczącego żaru i potopu nędzy na zgliszczach hut, zapadliskach kopalń i hałdach, wśród wyzbytych uczuć ludzkich bezbożnej ludności. Kwestię tę obecnie i w przyszłości u nas rozwiązać może tylko prawdziwa, kościelna religijność na wszystkich stopniach społeczeństwa”[19]. Powoływano więc między innymi parafialne stowarzyszenia robotników i kobiet pracujących. Zakładanie związków zawodowych, prasa Górnego Śląska oceniała "jako rzecz Panu Bogu miłą, a dla społeczeństwa pożyteczną"[20].

Miejsce religii jako wartości w życiu społeczno-kulturowym na Górnym Śląsku było również pochodną ogólnoeuropejskich procesów kulturowych, które zwłaszcza w odniesieniu do Europy Centralnej i Wschodniej wyrażały się najsilniej w budzeniu się świadomości etnicznej i w procesach narodowotwórczych. Szczególną rolę w tym względzie odgrywał awans języka rodzimego, który stawał się coraz wyraźniej środkiem emancypacji i krystalizowania się rodzimej kultury, także religijnej. Duchowni rychło uświadomili sobie, że ograniczanie zasięgu języka polskiego (co stanowiło cel dążeń administracji państwowej) pogardliwie nazywanego Wasserpolnisch[21], oznacza osłabienie skuteczności katechizacji, podcina pobożność ludową oraz zrywa więzy tradycji kulturowej, której znaczenie w społecznej świadomości zaczęło narastać. Jako przykład ukazujący złożoność ówczesnej problematyki narodowościowej i religijnej przytoczyć można fragment "Listu otwartego do wszystkich P.P. urzędników przy budowach w hutach, kopalniach, drogach i kolejach tutejszej okolicy", jaki wystosował proboszcz parafii w Bytomiu ks. J. Szafranek w związku ze staraniami o budowę kościoła w powstającej osadzie huty "Pokój". Uzasadniał swe starania następująco: "odpływający i napływający Niemcy nie mają w przyszłości mieć najmniejszego powodu do skargi, jakoby w tutejszej okolicy musieli patrzeć na rozbicie swego religijnego życia i świadomości religijnej lub całkowicie zdziczeć, lub upaść podczas sezonu pracy z powodu za wielkiej odległości i zbyt szczupłego miejsca we wszystkich świątyniach naszej przeludnionej okolicy. A polscy tubylcy Górnego Śląska /.../ mają z zaskoczeniem widzieć wreszcie zachwianie się przesądu i z wolna zaniechać powszechnego twierdzenia, jakoby wszyscy niemieccy przybysze wyłącznie byli błędnowiercami lub niedowiarkami. Owe dwie narodowości /.../ polska i niemiecka, mają i mogą być bratersko pogodzone"[22]. Pomijając inne interesujące spostrzeżenia autora, wyraźnie widać, jak silnie problematyka religijności, w tym wypadku katolickiej, wpisana jest w zagadnienia narodowościowe. Upowszechnianie zasad narodowych, takich jak na przykład: „Tak długo silnej wiary katolickiej wśród polskiego ludu górnośląskiego, jak długo języka ojczystego”, „nie jest obrońcą ludu górnośląskiego, ten kto nie broni i nie utrzymuje języka ojczystego”, czy: „Szanuj język ojców ! To Boga prawo a człowieka obowiązek” − by sięgnąć tylko do wypowiedzi ks. J. A. Ficka i haseł zamieszczanych na łamach „Katolika” − doprowadziło do pobudzenia i pogłębienia świadomości narodowej wśród etnicznie polskiej ludności na Górnym Śląsku. Przykłady podobnego typu można mnożyć, przy czym należy pamiętać, że stanowisko kościoła wrocławskiego, zwłaszcza kurii biskupiej, nie było jednoznaczne i w całej rozciągłości przychylne poglądom księży z Górnego Śląska[23]. Klimat, w jakim inicjowana była działalność patriotyczna oddaje znane wśród nich określenie „brandenburskie piaski”, oznaczające swoiste zesłanie bardzo aktywnych działaczy narodowych na placówki duszpasterskie na ziemiach rdzennie niemieckich, a przy tym trudne, sensie warunków socjalnych.

Paradoksalnie, do wzmocnienia znaczenia Kościoła i religii w życiu społeczności polskich na Śląsku przyczynił się także, chociaż wbrew własnym założeniom kulturkampf zwrócony tak przeciw Kościołowi katolickiemu, jak i polskości. Poprzez swoją brutalną politykę wyznaniową spowodował polaryzację postaw narodowych i wyznaniowych i zmusił katolickie duchowieństwo i świeckich do samookreślenia narodowego i religijnego. Tworząc warunki zagrożenia zewnętrznego dla społeczności katolickiej, wywołał on procesy integracji wewnętrznej, które zaowocowały wzrostem świadomości religijnej i narodowej wśród szerokich mas ludowych.

Cytowany już wcześniej ks. Szramek polskość i katolickość uznawał za organiczną cechę Śląska i stwierdzał: "kto obraża kościół katolicki, temu w naszym kraju pozostaje konsekwencja jedyna: abzutreten und moglichst klanglos zu verschwinden", a za osłabienie więzi katolicyzmu z polskością obciążał prowadzoną przez rząd protestancki germanizację[24]. Problem jednak istniał także wśród kleru i Szramek w tym samym artykule dodawał: „przesadny zwykle zarzut, iż duchowieństwo germanizowało, jest − jego zdaniem − o tyle w pewnej mierze uzasadnione, że "kler non obstans, stał się może gdzieniegdzie współwinnym cudzego grzechu deworacji narodowej. /.../ Ostrożnie sformułowany zarzut mógłby także iść w tym kierunku, że w diecezji wrocławskiej wychowywano kler do większej wierności względem państwa, aniżeli względem ludu”[25]. Dobrze ilustruje tę sytuację charakterystyka postaci innego wybitnego górnoślązaka ks. Jana Kapicy: "jego ideologia miała trzy niewzruszalne punkty oparcia: 1. miłość do narodu polskiego, którego synem się czuł, 2. sprawiedliwość i szacunek dla narodu niemieckiego, którego współobywatelem był, 3. lojalność sumienia względem państwa, którego poddanym był"[26]. Polskość bowiem nie miała polegać na przeciwstawianiu się temu co niemieckie w ogóle, ale miała pozostawać w zgodzie z szacunkiem "dla Niemców zawsze gdy postawy ich taki szacunek po prostu nakazywały"[27] i dla państwa.

W obronie języka polskiego, a także odrębności narodowej Ślązaków powoływano się często na prawo naturalne, dane przez Boga, niezbywalne i obowiązujące w sumieniu. "W ten sposób istniejące w konkretnej rzeczywistości społecznej związki między kulturą ludu polskiego a jego religijnością już nie tylko były popierane ze względów praktycznych − duszpasterskich lub politycznych − lecz uzyskiwały uzasadnienie teoretyczne, nawiązujące do ówczesnego nauczania kościelnego"[28]. Konsekwencją tego faktu było kształtowanie się religijnej motywacji postawy wiążącej w jedno wartości narodowe i religijne, których zachowanie i obrona obowiązywały w sumieniu. Zaangażowanie się Kościoła w sprawy kultury, która ściśle powiązana była z procesami narodowotwórczymi, włączyły duchownych również w sferę działań politycznych, czyniąc z nich przywódców politycznych bezpośrednio uczestniczących w życiu parlamentarnym jako reprezentantów ludności polskiej i katolickiej[29]. W tradycji kulturowej Górnego Śląska szeroko pojmowane zaangażowanie społeczne Kościoła i obecność wartości religijnych w różnych sektorach życia publicznego było więc traktowane jako naturalna konsekwencja zachodzących przemian społeczno-kulturowych.

Zespolenie się pierwiastków polskich i katolickich w postaci symbiozy wartości religijnych i narodowych doprowadziło też do ich swoistej instrumentalizacji. Jej ekstremalnym rezultatem była „nacjonalizacja religii”. Wykreowana wówczas figura symboliczna: „Polak-katolik” przenikała wszystkie kręgi struktury społecznej modelując mentalność zbiorową i wpływając bezpośrednio na sferę działań społecznych poprzez kształtowanie kryteriów identyfikacji ze społecznością "swoich" wyodrębnioną ze społecznego świata "innych". „Inność” postrzegana była w kategoriach odmienności oraz „obcości” religijnej a zarazem narodowej, także klasowej i kulturowej. W ten sposób religia stała się jednym z najważniejszych czynników krystalizowania się świadomości społecznej i narodowej[30]. Kreowała bowiem wspólnotę przekonań i ułatwiała jej subiektywne i świadome doświadczanie oraz organizowała (poprzez swoje instytucje, zwłaszcza parafialne) indywidualne i zbiorowe działania praktyczne wyrastające ze wspólnoty uznawanych wartości. W skutkach swoich powodowała jednak również zjawiska i zachowania społeczne składające się na syndrom „oblężonej twierdzy”. Cechuje go łatwe usprawiedliwianie własnych błędów i wyolbrzymianie „win” społeczności „obcych” nie biorące pod uwagę religijnego, kulturalnego, politycznego i społeczno-ekonomicznego zróżnicowania obydwu społeczności. Ten algorytm myślenia powtórzy się później, w czasach, gdy obcość kulturowa nie będzie już definiowana w kategoriach „protestanckiej germanizacji”, ale zastąpi ją „bezbożny komunistyczny internacjonalizm”.

Społeczno-integracyjne funkcje religijności

Konsekwencją zarówno kształtu struktur społecznych, jak i sytuacji politycznej Górnego Śląska na przełomie XIX i XX wieku jest inny jeszcze kompleks czynników historycznych wpływających na specyfikę śląskiej religijności. Stanowią go społeczno-integracyjne funkcje praktyk religijnych. Warto je wyodrębnić nie tylko ze względów analitycznych, ułatwiających opis i analizę zjawiska, ale również dlatego, że w najszerszym zakresie przetrwały one do czasów współczesnych wykazując stabilność wzorów mimo zmieniającego się kontekstu politycznego i strukturalnego.

Praktyki religijne, do których katolicy są zobowiązani przepisami kościelnymi, wyraźnie były nakierowane na wspólnotowy charakter doświadczenia religijnego. Jest interesującym faktem, że w mentalności społecznej obecna była zasada imiennej obecności w praktykach religijnych. Duchowny nie został sprowadzony do roli substytuta ofiarodawcy wnoszonych intencji, ale zachowując właściwe sobie funkcje i znaczenie w praktykach kultowych, był raczej postrzegany jako „pośrednik” gwarantujący prawidłowe ich ukierunkowanie i religijny sens. Stąd społecznie aprobowany i poniekąd obowiązujący nakaz obecności w praktykach, których społeczny sens polegał na ujawnianiu i podtrzymywaniu wspólnoty skupionej wokół ofiarodawcy intencji lub jej przedmiotu. Do czasów współczesnych w kościołach na Górnym Śląsku zachowywany jest na przykład zwyczaj tzw. "chodzenia na ofiarę". Jest to procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza w trakcie offertorium, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych. Procesja jest wyraźnie ustrukturyzowana. Jej czoło stanowią ofiarodawcy intencji mszalnej, za nimi postępują najbliżsi krewni, sąsiedzi, znajomi. W przypadku nabożeństw w intencjach ogólnych, np. za ojczyznę czy za parafian, procesję rozpoczynają mężczyźni, w kolejności najogólniej zachowującej uznawane w środowisku pozycje społeczne, a dopiero za nimi podążają kobiety, jako grupa słabiej ustrukturyzowana. Udział w procesji jest zewnętrzną manifestacją łączności z intencją mszalną i jej ofiarodawcą. W sensie socjologicznym jest wyrazem podkreślenia solidarności społecznej, skrupulatnie odnotowywanej w pamięci uczestników nabożeństwa, a także przykładem normy społecznej zobowiązującej do wzajemnego przestrzegania[31]. W ten sposób umacniane są więzi społeczne. Ludzie postrzegają wzajemne związki, jakie ich łączą; związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy choćby przychylności. Tworzą one subtelną siatkę stosunków społecznych istniejących w obrębie społeczności, która w trakcie "chodzenia na ofiarę" spektakularnie się manifestuje, potwierdza i umacnia. W niecodziennej scenerii − zwłaszcza w starych kościołach, w których zachowały się jeszcze ogromne ołtarze mieszczące się w bogatych ornamentacją prezbiteriach − ludzie odgrywają swoje niecodzienne role według ustalonych i trwałych sekwencji łączących sacrum i profanum. Ilość osób uczestniczących w takiej procesji jest niewątpliwie wskaźnikiem socjometrycznym pozycji społecznej zajmowanej przez osoby związane z intencją mszalną lub wskazuje na rangę, jaka przypisywana jest wydarzeniom będącym przedmiotem intencji mszalnej. Odtwarza się w ten sposób struktura pozycji i ról oraz struktura wartości kulturowych obowiązujących w społeczności.

Wzory śląskiej religijności dostarczają wielu okazji do uczestnictwa w wydarzeniach religijnych, których społeczne znaczenie polega na akcentowaniu solidarności i spójności grupowej w obrębie społeczności. W biografii pojedynczego człowieka zaczyna się od chrzcin, poprzez obchodzenie tzw. „roczku” dziecka, pierwszą komunię, zaślubiny, rocznice ślubu, aż po obrzędy pogrzebowe. Wszystkie te uroczystości religijne są również uroczystościami „właściwego” kręgu społecznego; spoistość tego kręgu podkreślają i umacniają. Dawniej ich społeczno-integracyjne znaczenie było wzmacniane stosunkowo małą mobilnością przestrzenną i społeczną, która powodowała, że obszar społeczności lokalnej wyznaczał równocześnie perspektywę losów życiowych pojedynczego człowieka, w których każdy następny, znaczący biograficznie etap, był w zasadzie znany i mógł być antycypująco przeżywany w sposób łagodzący lęk przed nieznaną przyszłością i jej traumatycznymi wymiarami. Podobieństwo losów życiowych umacniało poczucie wspólnoty[32]. Dzisiaj stanowią przede wszystkim symboliczny ośrodek świątecznego skupienia społeczności coraz bardziej rozproszonej przestrzenne i wewnętrznie zróżnicowanej.

Społecznie eksponowana funkcja integracyjna religii związana była z uroczystościami z okazji świąt patronalnych obchodzonych hucznie przede wszystkim przez dominujące liczebnie społeczności górników i hutników. Uroczystości ściśle zawodowe w połączeniu z utrwalonymi wzorami praktyk religijnych pogłębiają i pozwalają przeżyć doświadczenie wspólnoty wśród ludzi, skupionych wokół tych samych wartości w uroczysty sposób celebrowanych i nadających sens życiu jednostkowemu i grupowemu[33]. W ujęciu modelowym śląska religijność cechowała się ścisłym zespoleniem pierwiastka religijnego i społeczno-zawodowego. Kult św. Barbary i św. Floriana wpisany został w bogatą obrzędowość i obyczajowość zawodową, do czasów współczesnych zachowującą swoje społeczno-integrujące znaczenie.

Znaczenie integracyjne praktyk religijnych i uroczystości obchodzonych w parafii umacnia jej związek z diecezją, czyli całym kościołem partykularnym. Wskazuje na to stwierdzenie przyjęte przez Jana Pawła II w adhortacji apostolskiej „Christifideles laici”, w której parafię ujmuje jako wspólnotę wiary i wspólnotę organiczną, „czyli taką, która składa się z wyświęconych kapłanów i innych chrześcijan, i w której proboszcz reprezentujący biskupa diecezji, jest hierarchicznym ogniwem łączącym parafię z całym kościołem partykularnym”[34]. Na ściśle socjologiczny aspekt tak pojętej parafii zwraca uwagę Janusz Mariański podkreślając, że „parafia terytorialna chociaż pozostaje społecznością wyodrębnioną, jest włączona jako ogniwo diecezji w całość religijnej społeczności globalnej. /.../ Parafia należy do tych elementarnych sfer rzeczywistości społecznej, w której znajdują odbicie wszelkie oddziaływania i procesy zachodzące w szerszych układach społecznych. Staje się ona jakby społecznością pomocniczą dla Kościoła powszechnego i diecezjalnego, tworząc mikrostrukturę globalnej społeczności religijnej”[35]. Parafia jako grupa społeczna stanowi „strukturę receptywną” gwarantującą prawidłowość i efektywność legitymizującego odniesienia religii do społecznego świata.

Ponadparafialną praktyką religijną o ważnym znaczeniu kulturalnym i społecznym był rozwijający się prężnie − chociaż w warunkach bardzo represyjnej polityki władz pruskich − ruch pielgrzymkowy. „Dynamika górnośląskiego pielgrzymowania objawiała się w jego zasięgu przestrzennym. Rozpoczynali swoje pielgrzymowanie od Wielkiego Tygodnia na Kalwarii Zebrzydowskiej − odpust ten słusznie był nazwany przez stróżów Kalwarii "odpustem Ślązaków". Później, wczesną wiosną, pielgrzymowali do Barda i Wambierzyc, by na uroczystość św. Apostołów Piotra i Pawła, czyli na tzw. Odpust Pruski, być w Częstochowie. Lipiec i sierpień był czasem pielgrzymowania do Piekar i na Górę Św. Anny. Ostatnie miesiące lata, aż po październik, wypełniały pielgrzymki na Górę Św. Anny i do Częstochowy”[36]. Obok religijnych pełniły one również wyraźnie funkcje społeczno-integracyjne, także rekreacyjne, poznawcze, artystyczne, na ogół jednak w ramach narodowościowych. Zróżnicowanie to występowało, na przykład na Górze św. Anny, która w owych czasach stanowiła centrum pielgrzymkowe Górnego Śląska. W rezultacie „gorszących sporów”[37] jakie toczyli ze sobą pielgrzymi, wprowadzono w roku 1861 paralelne obchody „największych tutejszych odpustów”, osobno dla ludności polskojęzycznej i osobno dla ludności niemieckojęzycznej[38]. Problem narodowościowy był jakoś obecny − chociaż w różnym stopniu − we wszystkich formach pielgrzymowania, zwłaszcza podczas wielkich pielgrzymek, kiedy liczne rzesze pielgrzymów przystępowały do spowiedzi. Jak zauważa J. Górecki: „w czasie kulturkampfu często nie było to możliwe z powodu braku kapłanów znających język polski”[39]. W Kalwarii Zebrzydowskiej i Częstochowie z kolei, pątnikom stawiano pytania skąd umieją modlić się po polsku, skoro w szkołach uczą się dzieci górnośląskie po niemiecku. „Pątnicy wówczas im odpowiadali, że śpiewu polskiego uczą ich kapłani i matki − na prawdziwą chwałę Bożą”[40]. Dla specyfiki kulturowo-religijnej charakterystyczne były przede wszystkim tzw. "pielgrzymki narodowe", organizowane zwłaszcza do Krakowa i do Częstochowy, łączące wartości religijne z tradycjami kultury narodowej[41]. Pielgrzymki te, zarówno poprzez sam wybór miejsca pielgrzymowania, jak i jego program akcentujący pomniki kultury i pamiątki historyczne, bardzo mocno przyczyniały się do rozbudzenia i rozwoju świadomości narodowej górnoślązaków. Religijność górnośląska skonkretyzowana w pielgrzymkach stanowiła wyraz wzajemnego oddziaływania i powiązania wartości religijnych i wartości narodowych. Pielgrzymki poprzez swoją liczebność i bogactwo treści wpłynęły na ożywienie religijności i były swoistą odpowiedzią na proces zeświecczenia ogarniający Europę. Stanowiły także wyraz budzącej się świadomości narodowej i czynnik jednoczący górnoślązaków z ludnością innych ziem polskich − ponad różnicami kultur i mentalności poszczególnych zaborów[42]. Również w ostatnim dziesięcioleciu, gdy ruch pielgrzymkowy zaczyna się w Polsce odradzać, a obsługa „turystyki pielgrzymkowej” stała się nawet przedmiotem programów nauczania w szkołach wyższych, funkcje społeczno-integracyjne pielgrzymki nabierają nowego znaczenia.

Religijność śląska jest religijnością ludową, to znaczy wiejska i robotniczą, w swych instytucjonalnych formach nie promującą dystansów społecznych między duchownymi a świeckimi, które w innych dzielnicach Polski były na ogół duże. Wynikało to zarówno ze środowiskowej bazy rekrutacji duchownych (środowiska robotnicze i chłopskie zachowujące trwałe więzi rodzinne) jak i silnych powiązań materialnych i organizacyjnych między świeckim i duchownymi w obrębie parafii. Dobrym przykładem ilustrującym kształtowanie się takich stosunków jest rozpoczęta w Piekarach, na początku lat czterdziestych XIX wieku, budowa dużego kościoła oparta na kolekcie zbieranej w parafii i okolicy[43]. Sytuacja ta stwarzała nie występujące w systemie donacji składanych przez bogatych patronów warunki społeczne kształtujące formy wzajemnych zależności między proboszczem, a parafianami i przyczyniała się do utrwalania więzi społecznych w parafii poprzez stworzenie płaszczyzny szerokiego uczestnictwa wyrażającego się w postawie: „nasz kościół, przez nas budowany”. Tym samym umacniała identyfikację z wartościami religijno-społecznymi, których parafia była naturalnym reprezentantem. Społeczne, w sensie wspólne, zbiorowe przeżywanie wartości religijnych, rodzące solidarność społeczną, akcentujące bardziej "my" niż "ja", dokonywało się jakby kosztem rozbudowywania dążeń indywidualnych, zwłaszcza o charakterze intelektualnym. Jest to zresztą ogólniejsza cecha kultury środowisk robotniczych. Religia, zwłaszcza praktyki religijne sprzyjały integracji społecznej, tę integrację wzmacniały i ją inspirowały.

Okres międzywojenny i lata okupacji

Naszkicowany w ogólnych zarysach model religijności krystalizujący się na przełomie XIX i XX wieku znalazł swoje rozwinięcie w okresie II Rzeczypospolitej. Wcześniej jeszcze Kościół przebył trudną drogę I wojny światowej, plebiscytu i powstań śląskich, w które duchowieństwo bardziej lub mniej wyraźnie się angażowało[44]. Z badań W. Musialik wynika, że w miejscowościach, w których pracowali księża manifestujący opcję propolską około 60% ludności opowiedziało się w plebiscycie za Polską, podczas gdy „w miejscowościach duszpasterzowanych przez księży przeciwnego nastawienia procent ten jest nieznaczny”[45]. Konsekwencje zaangażowania w działalność plebiscytową znalazły też swoje miejsce w dziejach powstań śląskich. Po podziale Górnego Śląska na część należącą do Niemiec oraz do odrodzonego państwa polskiego, w jego polskiej części utworzono najpierw administrację apostolską (7.XI.1922), a później, bullą Piusa XI Vixdum Poloniae unitas z 28 października 1925 roku diecezję katowicką włączając ją w obszar metropolii krakowskiej. Jak ocenia Jan Kopiec „była to pierwsza tak doniosła zmiana w dotychczasowym układzie stosunków kościelnych na Śląsku”[46]. Środowiska polskie pozostałe na obszarze włączonym do Niemiec, zmierzając do zabezpieczenia własnego statusu społecznego i politycznego, podjęły inicjatywy na rzecz utworzenia polskiego biskupstwa w Opolu, „co byłoby odbiciem rzeczywiście istniejących układów etnicznych i politycznych, nie pomijając kościelnych. Akcja ta została przerwana wzbierającą na sile agresywnością narodowego socjalizmu po roku 1933[47]. Natomiast utworzenie diecezji katowickiej na Śląsku przyznanym Polsce otworzyło nowe perspektywy rozwojowe dla miejscowego społeczeństwa.

Diecezja katowicka przejęła w spadku po diecezji wrocławskiej bardzo dobrze zorganizowaną sieć parafialnych stowarzyszeń o celach ściśle religijnych i społeczno-kulturalnych. Były one też podzielone według klucza narodowościowego. W okresie dwudziestolecia międzywojennego uległy dalszemu rozwojowi zwłaszcza stowarzyszenia polskie, uwolnione od restrykcji, jakim poddawane były w czasie przynależności tych ziem do Prus. Poprzez rozbudowujący się system szkoleniowy, a także tworzenie nadrzędnych struktur zrzeszeniowych, następowało nie tylko wyraźne podnoszenie ich poziomu organizacyjnego, ale również intelektualnego poziomu życia religijno-społecznego w diecezji. Kierowali nią biskupi-społecznicy; zwłaszcza bp St. Adamski miał ogromne doświadczenia w pracy społecznej a ponadto niepośledni talent organizacyjny[48]. Nadal więc katolicyzm społeczny należał do głównych idei przewodnich programów duszpasterskich kościoła śląskiego. Owocowało to wysoką aktywnością społeczno-religijną katolików, niewątpliwie nawiązywało też do zasad sprawdzonych we wcześniejszych okresach. Przeprowadzony w 1931 roku spis bractw i stowarzyszeń wykazywał około 40 katolickich stowarzyszeń mężów i robotników, około 50 stowarzyszeń młodzieży męskiej i około 25 stowarzyszeń kobiecych. Do tej liczby należy dołączyć bractwa i stowarzyszenia dewocyjne[49]. Po roku 1934 nastąpił prężny rozwój akcji katolickiej, organizowanej na szczeblu diecezji i poszczególnych parafii. Był w niej reprezentowany cały przekrój społeczeństwa, a swą pracą obejmowała wszystkie dziedziny społecznego diecezji[50]. Na ogólną liczbę ponad 1300 tyś. diecezjan prawie jedna czwarta skupiona była w różnych bractwach i stowarzyszeniach kościelnych[51]. Wraz z rozwojem liczebnym miast i powstawaniem nowych osad kontynuowano też budownictwo kościołów. W sprawozdaniu dotyczącym budowy nowych kościołów i tworzenia parafii za rok 1935 wymieniono 25 miejscowości, w których powstały nowe punkty sakralne i parafie[52]. Przy kościołach budowano zazwyczaj domy parafialne, stanowiące oparcie dla stowarzyszeń i życia kulturalnego parafii. Często były one wyposażone w salę teatralną z normalną sceną, mieściły też bibliotekę parafialną. W rozwoju budownictwa sakralnego i towarzyszących mu obiektach upatrywano między innymi środki zapobiegawcze wzrastającej patologii społecznej. Taką historię powstania ma, na przykład kościół na Czarnym Lesie (osiedle obecnie należące do Rudy Śląskiej), z którym wiązano nadzieje, że poprzez pracę duszpasterską zahamowany będzie szerzący się w okolicy bandytyzm[53].

Obecność religii i Kościoła w różnych dziedzinach życia publicznego − w nowej sytuacji politycznej i społeczno-kulturowej − stwarzała też nowe, czasem konfliktogenne sytuacje. Ważnym obszarem „nowych” konfrontacji była dziedzina polityki. Zagadnienie jest niewątpliwie złożone i nie jest celem mojej pracy jego omówienie. Natomiast trzeba zwrócić uwagę na to, że w tradycji górnośląskiej obecność religii i Kościoła w strukturach politycznych była społecznie akceptowana i jeśli nie zawsze lud głosował tak jak księża sugerowali (casus; wybory z roku 1893, w których polska ludność okręgu opolskiego wybrała do parlamentu Rzeszy Polaka, głosując przeciwko popieranym przez duchowieństwo kandydatom katolicko-niemieckiej partii Centrum) to nie ulegało wątpliwości, że przywództwo polityczne duchowieństwa było znaczne i dzięki temu przywództwu polskość „się obroniła”. Konflikty i spory partyjne okresu międzywojennego stworzyły dla Kościoła nieoczekiwaną i pod pewnym względem trudniejszą sytuację. Władza nie była już pruska ani protestancka i nie prowadziła polityki germanizacyjnej, zatem nie stanowiła łatwo definiowalnego i czytelnego układu negatywnego odniesienia dla podejmowanych przez duchownych poczynań politycznych. Władza była „nasza”, to znaczy polska i katolicka, lecz jednocześnie struktury polityczne były wewnętrznie silnie podzielone i wzajemnie się zwalczały, co na Górnym Śląsku przybrało formę dramatycznych konfliktów między orientacją chadecką a sanacyjną. Kościół próbował odgrywać rolę mediatora ale zróżnicowanie opcji politycznych wśród duchowieństwa jak i wiernych nie ułatwiało tego zadania. Skalę problemów pokazuje między innymi okólnik kierowany do duchownych z dnia 12 listopada 1930 roku, w którym wikariusz generalny ks. W. Kasperlik, niewątpliwie za zgodą nowego ordynariusza diecezji katowickiej bp. St. Adamskiego[54] napisał między innymi: „w ostatnich dniach doszło do kilku pożałowania godnych wypadków, że księża w kazaniach poruszali tematy ściśle polityczne i nawoływaniem w nich do głosowania na określoną listę dali zgorszenie pewnej części parafian, którzy są innego przekonania politycznego”<ref−>Okólnik wikariusza generalnego ks. Kasperlika do duchowieństwa − 12.XI.1930. Cyt. za Jarosław Macała, Próba mediacji Bp. Stanisława Adamskiego w konflikcie między Michałem Grażyńskim a Wojciechem Korfantym 1930/31, "Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne" 1992-93 t. 25/26, s. 294.</ref>. Pod groźbą kar kościelnych zabroniono dalszych takich działań, czyli publicznego, tzn. z wykorzystaniem ambony opowiadania się za którąś ze zwaśnionych stron. Biskup Adamski podtrzymał też zarządzenie swojego poprzednika (z 1 marca 1930 roku) zakazujące duchowieństwu kandydowania do Sejmu Śląskiego.

Na inną ważną kwestię społeczną w bezpośredni sposób dotyczącą obecności religii w życiu społecznym zwracał uwagę E. Szramek w kontekście problemu szkół wyznaniowych i postaw wobec tej kwestii ujawnianych przez ludność napływową, a zwłaszcza inteligencję: „Szczególnie na terenie szkolnym przyszło nieraz do poważnych nieporozumień pomiędzy katolicką ludnością tutejszą z księżmi na czele a przybyłem z innej atmosfery religijnej i prawnej nauczycielstwem. W innych dzielnicach Polski − zauważa Szramek sarkastycznie − spotyka się "katolickie" sklepy, piekarnie, a nawet karczmy, ale wyznaniowej szkoły katolickiej prawie, że nie znajdziesz .../.../ W b. zaborze pruskim zaś, a więc i na Śląsku Górnym, jest de iure wyznaniowa szkoła regułą”. Już więc w okresie międzywojennym krystalizować się zaczęły spory o granice sekularyzmu w życiu publicznym, dotąd właściwie w szerszych kręgach społecznych nieobecne. Gdyby podążyć tokiem myślenia ks. Szramka, to trzeba by upatrywać źródeł nowych podziałów społecznych w dokonujących się procesach ogólnych przeobrażeń cywilizacyjnych i kulturowych oraz w dyfuzji wzorów kulturowych, których konsekwencje nie dotyczyły tylko kwestii wyznaniowego szkolnictwa. Za symptomatyczne i ukazujące obszary nowych problemów społecznych można uznać wypowiedzi ks. Jana Kapicy; postaci niewątpliwie symbolicznej w życiu religijno-społecznym tego okresu. Kapica w opracowaniu przygotowanym w roku 1929 dla katowickiej Kurii biskupiej wskazywał, że „wiara przestała być regulatorem życia indywidualnego i społecznego, co szczególnie widoczne jest w życiu małżeńskim”. Egoizm i indywidualizm spowodował „załamanie się wpływu religii katolickiej na naukę, literaturę, kulturę, obyczaje, ekonomię i politykę”. Religia − dodawał − stała się częścią wielkiej spuścizny narodowej oraz „zewnętrzną dekoracją uroczystości patriotycznych”. Laicyzacja i wzrost postaw konsumpcyjnych przyczyniły się do popularności rozwiązań radykalnych „które pozwalają oczekiwać dobrobytu bez wysiłku związanego z codzienną pracą zawodową”[55]. Trudno oprzeć się wrażeniu, że wypowiadane przed blisko 70 laty opinie można by odnieść również do współczesności. Stąd wypływa i taki wniosek, że pewne kwestie odnoszące się do obecności religii w życiu społecznym są jakby ciągle aktualne, tyle że zmienia się ich treść i forma, co nie wyklucza, że ich rzeczywiste znaczenie w życiu społecznym jest też w toku dziejów danej społeczności zmienne a w swym natężeniu potęgujące się.

Poprzez wypowiedzi ks. Kapicy można zasygnalizować dalszą ważną społeczną kwestię, jaka silnie zaznaczała się w okresie międzywojennym i angażowała Kościół. Wiązała się ona z natężonym ruchem migracyjnym napływającym na Górny Śląsk i problemami socjalnymi, kulturalnymi i politycznymi, jakie tym migracjom towarzyszyły. Problem szczegółowo charakteryzowany jest w powoływanej już pracy E. Kopcia, opublikowanej pod znamiennym zresztą tytułem: „My i oni” na Górnym Śląsku”. Ale ks. Kapica już 6 lipca 1922 roku, czyli na początku „nowej drogi” Górnego Śląska w granicach Rzeczypospolitej, w czasie podniosłej uroczystości związanej z powitaniem wojska polskiego w Tychach wyartykułował problem, który głęboko zakorzenił się we wzorach mentalności społecznej „swoich i obcych” i w formie „rudymentarnych legitymizacji” wpływa mniej lub bardziej widocznie na kształt stosunków społecznych w regionalnej zbiorowości aż po czasy współczesne. Ks. J. Kapica powiedział bowiem: „My Ślązacy nauczymy się od was braci Polaków z innych dzielnic ładnie mówić, a wy nauczycie się od nas ładnie pracować − wtedy będzie silna Polska na Śląsku”[56] i z pewnością spodobało się to przywykłym do znojnej pracy śląskim górnikom, hutnikom, rolnikom... Ekwiwalentność wymiany wartości, którą założył ks. Kapica − jako zasadę współżycia − będzie odtąd nurtowała opinię społeczną, a ujawniane i subiektywnie oceniane rozmiary jej dysproporcji będą wzniecały antagonizmy społeczne i ograniczały wzajemne zaufanie podtrzymując podział na „swoich” i „obcych”, w najlepszym wypadku uznawanych za: „innych”[57]

Dziedzictwo po czasach przynależności do Prus stanowiła kwestia niemiecka, trudny problem polityczny o szerokich konsekwencjach społecznych. Ludność niemiecka w całym omawianym okresie stanowiła mniejszość w sensie statystycznym, ale nie socjologicznym. Korzystne usytuowanie ekonomiczne i w strukturach władzy politycznej stwarzało warunki dla promowania własnych interesów grupowych. Także w okresie międzywojennym kwestia narodowościowa stanowiła jeden z głównych problemów Kościoła i tym samym miejsca religii katolickiej w życiu społeczności górnośląskiej. W wyniku plebiscytu i podziału Górnego Śląska „z przyznanej Niemcom części przeniosło się do Polski około 90-100 tyś. osób”[58]. Poważnie zmieniła się więc struktura etniczna mieszkańców województwa i struktura wyznaniowa (zmniejszenie ilości ewangelików), tym bardziej, że równolegle miała miejsce duża migracja na Górny Śląsk ludności z innych terenów Polski[59]. W kościelnych programach duszpasterskich przyjęto zasadę obrony więzi regionalnej i religijnej przed skrajnym nacjonalizmem bez względu na to, czy był to nacjonalizm polski, czy niemiecki. Kwestie narodowościowe starano się rozwiązać w perspektywie uniwersalizmu wartości chrześcijańskich i akcentowania więzi regionalnych. Podzielany jest w literaturze przedmiotu pogląd, że były to zabiegi tylko częściowo udane i że katolicka więź wyznaniowa na Górnym Śląsku „spełniała funkcje katalizatora konfliktów narodowościowych i przyczyniała się w dużym stopniu do ponadnarodowej nawykowej więzi regionalnej”[60]. Śląską więź „nawykową” uznawano za podstawową płaszczyznę skupiająca miejscowych Niemców i ludność polską wokół Kościoła katolickiego. Stawia się jednak niekiedy zarzut, że „kościół katolicki w swym instytucjonalnym zachowaniu zajmował wobec ponadnarodowościowej więzi nawykowej stanowisko ambiwalentne”[61]. Dyskusje wywołały wyniki spisu ludności w roku 1931, gdy okazało się, że w kościołach więcej jest nabożeństw niemieckich niż to wynika z potrzeb uzasadnionych statystyką. Jedną z przyczyn takiej sytuacji były względy materialne, co również cytowany wyżej autor podkreśla, bowiem parafianie niemieccy byli na ogół bardziej zamożni i ich materialne wsparcie miało ważne znaczenie dla funkcjonowania struktur kościelnych. Składający intencje mszalne mieli też możliwość wyboru „opcji językowej” nabożeństwa[62]. W obliczu narastającego napięcia politycznego, właściwie w przededniu wybuchu drugiej wojny światowej, biskup katowicki St. Adamski wydał w dniu 29 czerwca 1939 roku dekret zawieszający na czas nieograniczony wszystkie nabożeństwa odprawiane w języku niemieckim. W tym samym dniu zresztą biskup wrocławski (diecezja wrocławska obejmowała tę część Górnego Śląska, która była pod administracją niemiecką) zarządził zniesienie w duszpasterstwie języka polskiego[63]. Jak więc widać, w obliczu wojny, czynniki narodowe coraz wyraźniej wpływały na kształtowanie się stosunków religijnych. Dodać można, że zarządzenie biskupa Adamskiego nie było wszędzie z jednakową skrupulatnością przestrzegane. Dla przykładu, ks. J. Górecki opisując dzieje parafii w Nowym Bytomiu (obecnie dzielnica Rudy Śląskiej) zauważył, że „w sąsiednich parafiach doszło nas tym tle (wspomnianego dekretu biskupa katowickiego - przyp. W.Ś.) do demonstracji wewnątrz świątyni. Tego rodzaju godnych pożałowania wystąpień w Nowym Bytomiu nie było, a to dzięki temu, że ks. Jan Szymała (ówczesny proboszcz - przyp. W.Ś.) zajął w sprawie nabożeństw niemieckich bardziej umiarkowane stanowisko”[64]. Nie przeszkodziło to władzom niemieckim szykanować później proboszcza za jego antyhitlerowskie nastawienie i spowodować usunięcie go z parafii.

Czas wojny przyniósł bezwzględną eksterminację polskości także i z Kościoła. Władze okupacyjne zażądały wprowadzenia nabożeństw w grupach narodowych oraz ograniczały radykalnie ilość nabożeństw w języku polskim dodatkowo ustalając dla nich niekorzystne warunki czasowe i terytorialne. Nadto, wikariusz generalny Kurii biskupiej w Katowicach skierował (w maju 1940 roku) do proboszczów parafii katowickich okólnik z prośbą, aby zwrócili swoim parafianom uwagę, „by ci nie rozmawiali zbyt głośno po polsku w czasie opuszczania kościoła po polskim nabożeństwie, gdyż − jak pisał − głośne rozmowy prowadzone przez parafian w języku polskim opuszczających kościół drażnią uczucia narodowe niemieckich parafian”[65]. Nabożeństwa polskie z pewnością nosiły pewne cechy demonstracji politycznej, poprzez masowy w nich udział i liczne uczestnictwo w procesjach w czasie offertorium, zwłaszcza gdy msza św. odprawiana była w tzw. „pewnej intencji”, co powszechnie interpretowano jako „mszę za ojczyznę”. Dramat sytuacji jasno odzwierciedla fakt, że w niespełna rok po dekrecie o zawieszeniu nabożeństw w języku niemieckim biskup Adamski w dniu 25 maja 1940 roku wydał zarządzenie o zawieszeniu „na całym obszarze górnośląskim diecezji katowickiej używanie języka polskiego” z wyjątkiem konfesjonału[66]. We wrześniu 1941 roku zniesiono również używanie języka polskiego na tzw. Śląsku austriackim (okręg bielski, cieszyński, skoczowski). Decyzję biskupa tłumaczy się przyjmowaną przez niego koncepcją przetrwania i „maskowania się” oraz „konformizmem w dobrej wierze”. Jak pisze J. Myszor „w polityce biskupa katowickiej diecezji ujawniła się przede wszystkim dążność (...) do ochrony miejscowej ludności przed prześladowaniami ze strony władz nazistowskich. Nie mógł przewidzieć, że jego rada o potrzebie maskowania się i pozostania na Śląsku, w paradoksalny sposób obróci się przeciwko polskiej racji stanu na Śląsku w okresie powojennym i stanie się podstawą do wyjazdu, zarówno starszego, jak i młodszego pokolenia Ślązaków do Niemiec”[67].

Nawiązując do wprowadzonej w pierwszym rozdziale teoretycznej perspektywy rozważań i terminologii można stwierdzić, że był to czas, kiedy religia i jej instytucjonalny aspekt, czyli Kościół, potraktowane zostały przez władze niemieckie, nie po raz pierwszy zresztą w historii Górnego Śląska, jako instrument radykalnej legitymizacji nowego porządku politycznego, popartej przemocą polityczną i bezwzględnymi sankcjami karnymi mającymi na celu eksterminację ludności polskiej. Nie należy oczywiście zapominać, że celem ostatecznym niemieckich faszystów nie było zbudowanie czystego narodowo kościoła katolickiego. Traktowano to jedynie jako etap budowy nowego społeczeństwa i nowego człowieka narodowego socjalizmu, uwolnionego od religijnych obciążeń. W czasie okupacji wyrzucono religię ze szkół, i tym samym pozbawiono kilka roczników dzieci i młodzieży elementarnej edukacji religijnej[68]. Kościół zdołał się uporać z organizacją katechizacji we własnym zakresie i to w ograniczonej formie dopiero pod koniec wojny. Zlikwidowano polskie stowarzyszenia i organizacje religijne, a ich działaczy świeckich i duchownych poddawano represji, więziono, umieszczano w obozach koncentracyjnych i tym samym eliminowano z życia społecznego. Wypracowany przed II wojną światową model życia religijno-społecznego, bazujący na aktywności organizacyjnej i stowarzyszeniowej katolików świeckich został - jak się potem okazało - na całe dziesięciolecia zniszczony. Inną stroną zagadnienia jest zakres i rodzaj akceptacji czy przyzwolenia dla nowego porządku społecznego czyli proces formowania się „struktur receptywnych”, jako niezbędnego warunku efektywności zabiegów legitymizacyjnych. Jest to odrębny problem, germanizacji wtórnej, wymagający pogłębionych studiów nie tylko historycznych ale i socjologicznych oraz psychologicznych, których wciąż jeszcze brakuje. Niewątpliwy pozostaje jedynie fakt, że „palcówka”, a następnie „volkslista” doprowadziły do paradoksalnej nawet dla samych Niemców sytuacji, bowiem ponad 90% ludności śląskiej włączyło się (zostało włączonych) w narzucone zasady klasyfikacji narodowościowej. „Przebieg oraz wyniki "palcówki" i volkslisty zdezorganizowały w oczach niemieckich narodowościowy obraz ludności na Śląsku”[69].

Scharakteryzowane w najogólniejszych zarysach społeczno-integracyjne funkcje religijności górnośląskiej, uwarunkowane historycznymi losami tej Ziemi, w całym omawianym okresie stanowiły o specyfice tutejszej pobożności i zaangażowaniu lokalnego Kościoła jako instytucji w rozwiązywanie najtrudniejszych kwestii społecznych. Fakt, że nie w każdym przypadku i na każdym etapie dziejów zadania te były spełniane w całej swej rozciągłości w duchu wyznawanych wartości chrześcijańskich, nie oznacza umniejszenia ich roli w życiu społecznym: publicznym i prywatnym. Jedna z zasad socjologicznych wskazuje na „naturalną” skłonność ludzi do idealizowania przeszłości własnej społeczności. Rzeczywiste procesy społeczne są jednak zawsze bardziej złożone niż ich najlepsze idealizacje. Podobnie i tradycyjny model śląskiej religijności, którego znaczenie we współczesnym życiu społecznym jest wciąż bardzo silne i który wydaje się stanowić w wielu wypadkach dla mieszkańców Górnego Śląska „wyidealizowany” układ symbolicznego odniesienia − nie był wolny od porażek, ale też nie jest on bynajmniej kategorią folklorystyczną przechowywaną w skansenie przebrzmiałych ludowych wartości. Religijność umacniająca rodzinność i etos pracy są najczęściej podkreślane jako cechy reprezentacyjne dla specyfiki górnośląskiej kultury. Można by zarzucić, że jest to konstatacja oczywistego faktu, że te trzy wartości są jakoś obecne w całej kulturze europejskiej wywodzącej się ze wspólnych chrześcijańskich korzeni. Taka krytyka jest jednak chybiona i świadczy o niezrozumieniu problemu. Śląskość polega bowiem na ich połączeniu, w swoistą dla siebie konstelację decydującą o regionalnej tożsamości, w której ukształtowaniu Kościół odegrał ważną rolę.

Świadomość kościelna

Kościół i religia, w wymiarze socjologicznym postrzegane są jako przestrzeń stwarzająca warunki dla doświadczania wspólnoty, niekoniecznie zresztą zawsze i w całości fundowanej na bezpośrednim przeżywaniu sacrum jako wartości. Znaczenie tej wspólnoty wyrasta bowiem także z tradycji, obyczajów i środowiskowych uwarunkowań. Ważne są również względy estetyczne oraz narodowościowe i polityczne. Wspólnota kościelna osadzona jest w instytucjonalnie gwarantowanej stabilności norm i wartości, reguł codziennych i odświętnych zachowań, w których bezpiecznie można umieścić swoją biografię aż po graniczny punkt własnej egzystencji. Stwarza ramy określające podobieństwo reguł postrzegania świata jako całości uporządkowanej. Dostarcza wiarygodnych zasad klasyfikacji i ocen społecznej rzeczywistości umieszczając ją w przestrzeni sacrum. Determinuje sytuację biograficzną człowieka, wyposażając go w wiedzę potoczną, która umożliwia mu funkcjonowanie w codzienności. To wspólne definiowanie powoduje, że ludzie działają podobnie, co nie oznacza, że zawsze tak samo i bezrefleksyjnie. Podobieństwo, powtarzalność zachowania ludzi w takich sytuacjach nie oznacza, że nie zachodzi tam proces interpretacji[70], która w skutkach swych może przynieść nawet daleko idące zmiany dotychczas ustalonych reguł postępowania i zasad rządzących ładem społecznym. Podstawą wszelkich interpretacji jest jednak zawsze zasób uprzednich doświadczeń własnych lub przekazanych prze rodziców nauczycieli, duszpasterzy, „znaczących innych”. Te uprzednie doświadczenia są „ujmowane jako typowe, co oznacza, że otwierają horyzonty przewidując podobne doświadczenia. Doświadczany otaczający nas świat ujmowany jest jako typowy (ztypizowany)”[71]. Najistotniejszy wpływ dyspozycji formowanych przez religię, jej zasady i rytuały nie objawia się w samych rytuałach, ale „w sposobie, w jakim zabarwiają one wyobrażenia o świecie nagich faktów”[72]. Człowiek może być religijnie indyferentny, nie dość wyedukowany, by prowadzić intelektualnie pogłębione, naukowe analizy, ale nie może przetrwać bez tego, co potoczne, codzienne, zdroworozsądkowe. Religia jako system wierzeń, doktryn i wzorów praktyk religijnych tworzy nie tylko model interpretacji świata (model of), ale zawiera również zasady i wytyczne jego społecznego tworzenia (model for). Obejmuje podmiotowe i przedmiotowe źródła legitymizacji społecznego świata. „Symbole religijne, tym którzy mogą je przyjąć (jak długo) są ich wyznawcami, dają kosmiczne gwarancje nie tylko zdolności rozumienia świata, ale także ukierunkowując uczucia, określając emocje, umożliwiają posępne lub radosne, zawzięte lub brawurowe trwanie w nim”[73].

Osadzenie religii w systemie kultury i w najgłębszych warstwach osobowości społecznej − co miało miejsce w omawianym okresie na Górnym Śląsku − wytworzyło specyficzny rodzaj "świadomości kościelnej". Pojęcie to wprowadziła już w swoich studiach nad kulturą religijną Górnego Śląska I. Mierzwa[74], ale w przyjętym przeze mnie rozumieniu ma ono nieco inny, chociaż nie całkowicie różny, sens. Świadomość kościelna − w proponowanym przeze mnie rozumieniu − obejmuje sobą nie tylko sferę szeroko pojmowanych kościelnych afiliacji instytucjonalnych najwyraźniej obecnych w modelu „religijności kościelnej”. Obejmuje również te obszary działań, które wprost z praktykami religijnymi nie są powiązane, a odnoszą się na przykład do sfery polityki, gospodarki, oświaty, rekreacji. Świadomość kościelna to także akceptacja doktryny religijnej legitymizującej ład społeczny w różnych obszarach życia zbiorowego; prywatnego i publicznego, jak i w odniesieniu do całości struktur społecznych. Przejawia się ona również w modelach indywidualnych biografii inkorporowanych w rytm życia religijnego, na przykład roku liturgicznego i uzyskujących na tej drodze znaczenie i wartość sięgające wymiarów eschatologicznych. Świadomość kościelna wyrażająca się poprzez wpisanie się religii w struktury społeczne i w struktury mentalności jest próbą „rozumienia sensu religii zorientowanej na ten świat” sprawiającą, że działania społeczne stają się w istocie rzeczy działaniami społeczno-religijnymi[75].

W okresie znaczących przemian społecznych i ekonomicznych Kościół poprzez wytężoną pracę duszpasterzy i świeckich liderów potrafił animować ludność do podejmowania wysiłków w celu pracy nad ugruntowaniem swej formacji religijnej i świadomości przynależności do Kościoła. „Było to efektem szerokiej pracy na polu duszpasterstwa sakramentalnego, katechizacji, rozbudzonej aktywności w budownictwie sakralnym, na polu kulturalnym (czytelnictwo, parafialne biblioteki, teatr amatorski), pielgrzymkowym, wychowawczym (trzeźwość) i in.”[76]. D. Olszewski w swoim obszernym studium poświęconym stanowi i perspektywom badań nad religijnością XIX i początku XX wieku w Europie ukazując związki między urbanizacją i industrializacją a dechrystianizacją wskazuje na Górny Śląsk, jako na fenomen socjologiczny, który stworzył warunki dla równoległego rozwoju nowej industrialnej kultury i religijności[77]. Szeroko upowszechniana i popularnie przedstawiana katolicka myśl społeczna i stojąca za nią wiara ludu stały się czynnikiem integrującym tworzące się społeczeństwo industrialne. „Afirmacja rozumu jako danego przez Boga, przekonanie, że człowiek podlega prawu rozwoju, pozwalały na integrowanie nowych elementów wiedzy i doświadczenia człowieka z jego wiarą”[78] tworząc tamę chroniącą przed radykalnymi wpływami sekularyzmu i laicyzacji i otwierając drogę dla nowych form przeżywania religijności.


Bibliografia

  1. Bigdoń R., Rozwój sieci parafialnej w miastach i osiedlach centralnej części Górnośląskiego Okręgu Przemysłowego w latach 1850-1914 na przykładzie parafii NMP w Bytomiu oraz terenów z nią graniczących, "Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego" (1973), R. 3.
  2. Brożek A., Świadomość narodowa ludności na polskim obszarze etnicznym Śląska (do 1945 roku), w: Zderzenia i przenikanie kultur na pograniczach, red. Z. Jasiński, J. Korbel, Opole 1989.
  3. Chmiel P., Deutsche Lehnstrukturen im sog. Wasserpolnischen, "Oberschlesiches Jahrbuch" 1987, t. 3.
  4. Czyżewski M., Socjolog i życie potoczne. Studium z etnometodologii i współczesnej socjologii interakcji, Łódź 1984.
  5. Dworak J. S., Dzieje polskości Nowego Bytomia, Nowy Bytom 1939.
  6. Dworak J. S., Historia parafii nowobytomskiej, Nowy Bytom 1937.
  7. Dziwoki J., Aspekt misyjny Akcji Katolickiej w diecezji katowickiej w latach 1922-1939, w: Kościół śląski wspólnotą misyjną, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1995.
  8. Szramek E., Śląsk jako problem socjologiczny, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku” 1934, t. 4.
  9. Geertz C., Religia jako system kulturowy, w: Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki. Warszawa 1992.
  10. Górecki J., Parafia św. Pawła w Nowym Bytomiu, Ruda Śląska 1991.
  11. Górecki J., Pielgrzymki na Górnym Śląsku w latach 1869-1914, Katowice 1994.
  12. Kopeć E., „My i oni” na polskim Śląsku. (1918-1939). Katowice 1986.
  13. Kopiec J., Dzieje Kościoła katolickiego na Śląsku opolskim, Opole 1992.
  14. Kopiec J., Historyczne przesłanki powstania metropolii górnośląskiej, w: Metropolia katowicka-górnośląska. Dziedzictwo historii. Wyzwania wobec przyszłości, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1994.
  15. Kopiec J., Wspólnota losów Kościoła na Śląsku Opolskim i w Okręgu Przemysłowym w XIX i XX wieku, w: Kościół katolicki na Górnym Śląsku. Szkice historyczne i współczesne, red. W. Świątkiewicz, Katowice 1996.
  16. Kwiatek A., Przywódca i przywództwo narodowe na Górnym Śląsku w polskiej tradycji (1848-1914), Opole 1991.
  17. Leon XIII, Rerum novarum, 1891. p. 2, 3.
  18. Ludzie śląskiego Kościoła katolickiego, red. K. Matwijowski, Wrocław 1992.
  19. Macała J., Próba mediacji Bp. Stanisława Adamskiego w konflikcie między Michałem Grażyńskim a Wojciechem Korfantym 1930/31, "Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne" 1992-93, t. 25/26.
  20. Mariański J., Żyć parafią, Wrocław 1984.
  21. Miodek J., Śląska ojczyzna polszczyzna, Katowice 1991.
  22. Mrozek W., Rodzina górnicza. Przekształcenia społeczne w górnośląskim środowisku górniczym, Katowice 1965.
  23. Musialik W., Postawy duchowieństwa górnośląskiego w okresie plebiscytu, w: Rola i miejsce Górnego Śląska w drugiej Rzeczypospolitej, red. M. W. Wanatowicz, Bytom-Katowice 1995.
  24. Myszor J., Duszpasterstwo parafialne na Górnym Śląsku w latach 1821-1914, Katowice 1991.
  25. Myszor J., Stosunki Kościół – państwo okupacyjne w diecezji katowickiej 1939-1945, Katowice 1992.
  26. Olszewski D., Stan i perspektywy badań nad religijnością XIX i początku XX wieku, „Nasza Przeszłość” 1983, t. 59.
  27. Parafia bogucicka. Tradycja i współczesność, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1994.
  28. Pater M., Ks. dr E. Szramek jako uczony historyk, w: Duszą Śląska jest Ślązak, red. S. Gajda, A. Kwiatek, Opole 1993.
  29. Pater M., Polskie postawy narodowe na Śląsku w XIX wieku. Cz. II (1871-1990), Wrocław 1993.
  30. Pawlik J., Rozwój sieci parafialnej na Górnym Śląsku w latach 1870-1960, „Roczniki Humanistyczne” 1981, t. XXIX, z. 2.
  31. Skworc W., Zarys historii budownictwa sakralnego w diecezji katowickiej w latach 1930-1939, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1994/1995, t. 27/28.
  32. Słownik Biograficzny Duchowieństwa śląskiego, red. M. Pater, Katowice 1996.
  33. Szramek E., Ks. Jan Kapica. Życiorys a zarazem fragment z historii Górnego Śląska, "Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku" 1931, t. III.
  34. Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, red. J. Kucianka, Wrocław 1968.
  35. Świątkiewicz W., Kultura miejskiej społeczności lokalnej, w: Społeczności lokalne regionu Górnego Śląska, red. J. Sztumski, J. Wódz, Wrocław 1987.
  36. Świątkiewicz W., Orientacja „na zewnątrz” i „do wewnątrz” a tożsamość społeczności lokalnej, w: Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, red. W. Świątkiewicz, K. Wódz, Wrocław 1991.
  37. Świątkiewicz. Funkcje społeczne symbolu religijnego, „Chrześcijanin w świecie” 1987, nr 1.
  38. Vrijoh P. H., Czym jest socjologia religii, w: Socjologia religii, red. F. Adamski, Kraków 1984.
  39. Wycisło J., Katolicka i polska działalność społeczna na Górnym Śląsku w XIX wieku, Skoczów-Pszczyna 1989.
  40. Wycisło J., Ks. Jan Alojzy Ficek: Zarys działalności religijno-społecznej, Katowice 1992.
  41. Wycisło J., Sanktuarium Matki Bożej w Piekarach Śląskich. Formowanie się głównego ośrodka życia religijno-społecznego na Górnym Śląsku, Katowice 1991.

Przypisy

  1. E. Szramek, Śląsk jako problem socjologiczny, „Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku” 1934, t. 4.
  2. H. Tukay, Die Katholische Kirche in Oberschlesien 1815-1945. Ein Geschichtlicher Uberblick, „Oberschlesisches Jarhbuch” 1987 t. 3.
  3. W. Mrozek, Rodzina górnicza. Przekształcenia społeczne w górnośląskim środowisku górniczym, Katowice 1965, s. 65-67.
  4. W. Świątkiewicz, Kultura miejskiej społeczności lokalnej, w: Społeczności lokalne regionu Górnego Śląska, red. J. Sztumski, J. Wódz, Wrocław 1987.
  5. „Rama” pojmowana jest jako kulturowo zdefiniowany, standardowy sposób rozumienia czynności ludzkich. E. Goffman, Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience, Harmondsworth 1975. Koncepcję tę szeroko omawia M. Czyżewski, Socjolog i życie potoczne. Studium z etnometodologii i współczesnej socjologii interakcji, Łódź 1984, s. 228-239.
  6. Przykładem może być działalność duszpasterska i organizacyjna proboszcza w Bytomiu i znanego działacza społeczno-politycznego oraz oświatowego ks. Józefa Szafranka (1807-1874) w osadzie Friedenshutte (dzisiaj Nowy Bytom, dzielnica Rudy Śląskiej) polegająca na odprawianiu nabożeństw dla miejscowej społeczności w hali stolarni lub na leśnej polanie i staraniach o budowę kościoła i utworzenie nowej jednostki organizacyjnej. Zob. J. S. Dworak, Historia parafii nowobytomskiej, Nowy Bytom 1937; tenże: Dzieje polskości Nowego Bytomia, Nowy Bytom 1939; D. Olszewski, Stan i perspektywy badań nad religijnością XIX i początku XX wieku, „Nasza Przeszłość” 1983, t. 59, s. 62.
  7. Zagadnienia te szeroko są omówione w pracy: J. Wycisło, Katolicka i polska działalność społeczna na Górnym Ślasku w XIX wieku, Skoczów-Pszczyna 1989.
  8. J. Pawlik, Rozwój sieci parafialnej na Górnym Śląsku w latach 1870-1960, „Roczniki Humanistyczne” 1981, t. XXIX, z. 2.
  9. J. Myszor, Duszpasterstwo parafialne na Górnym Śląsku w latach 1821-1914, Katowice 1991.
  10. R. Bigdoń, Rozwój sieci parafialnej w miastach i osiedlach centralnej części Górnośląskiego Okręgu Przemysłowego w latach 1850-1914 na przykładzie parafii NMP w Bytomiu oraz terenów z nią graniczących, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” (1973), R. 3.
  11. J. Myszor, Duszpasterstwo parafialne..., rozdz. VI.
  12. Patrz szerzej: obszerne studium pt. Parafia bogucicka. Tradycja i współczesność, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1994.
  13. Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, red. J. Kucianka, Ossolineum 1968.
  14. J. Wycisło, Sanktuarium Matki Bożej w Piekarach Śląskich. Formowanie się głównego ośrodka życia religijno-społecznego na Górnym Śląsku, Katowice 1991.
  15. Leon XIII, Rerum novarum, 1891, p. 2, 3.
  16. H. Kowalczyk, Kształtowanie się etosu kapłana śląskiego na przykładzie braci Ludwika i Leopolda Markiefków, w: Parafia bogucicka...
  17. J. Wycisło, Ks. Jan Alojzy Ficek: Zarys działalności religijno-społecznej, Katowice 1992, rozdz. III.
  18. K. Domagała, Fundacja opiekuńczo-wychowawcza im. ks. Leopolda Markiefki w Bogucicach na Górnym Śląsku, oraz I. Mierzwa, Zaangażowanie charytatywne parafii bogucickiej od połowy XIX wieku po czasy współczesne, w: Parafia bogucicka. Tradycja i współczesność...
  19. J. S. Dworak, Historia parafii nowobytomskiej..., s. 29-30.
  20. J. Wycisło, Katolicka i polska działalność..., s. 76-77.
  21. Patrz szerzej: P. Chmiel, Deutsche Lehnstrukturen im sog. Wasserpolnischen, „Oberschlesiches Jahrbuch” 1987, t. 3; J. Miodek, Śląska ojczyzna polszczyzna, Katowice 1991.
  22. List ks. J. Szafranka cytuję za: J. S. Dworak, Historia parafii nowbytomskiej, Nowy Bytom 1937, s. 59.
  23. A. Galos, Kopp Georg (Jerzy), w: Słownik biograficzny katolickiego duchowieństwa śląskiego XIX i XX wieku, red. M. Pater, Katowice 1966. Jak pisze A. Galos w latach 1990 kard. Kopp wydał dwa okólniki, w których zalecał powiększenie liczby kazań w języku niemieckim i stopniowo coraz częstsze używanie tego języka podczas mszy, a także w nauce przygotowawczej do sakramentów oraz przeciwdziałanie różnymi sposobami akcjom polskich organizacji, zwłaszcza robotniczych oraz pilnowanie prasy polskiej. "Zarządzenia te, w istocie antykatolickie, doszły do wiadomości opinii polskiej i spowodowały nie bez racji uznanie Koppa za zwolennika germanizacji. Zakres jego działalności w dziedzinie spraw polskich był zresztą znacznie szerszy" s. 190
  24. E. Szramek, Śląsk jako problem socjologiczny... Nie przewidział ks. Szramek, że ceną jego przekonań będzie umęczenie i śmierć w niemieckim obozie koncentracyjnym.
  25. E. Szramek, Śląsk jako problem socjologiczny...
  26. E. Szramek, Ks. Jan Kapica. Życiorys a zarazem fragment z historii Górnego Śląska, "Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk na Śląsku" 1931, t. III, s. 36
  27. M. Pater, Ks. dr E. Szramek jako uczony historyk, w: Duszą Śląska jest Ślązak, red. S. Gajda, A. Kwiatek, Opole 1993, s. 20.
  28. I. Mierzwa, Rozwój polskiej myśli katolickiej na Śląsku w drugiej połowie XIX wieku, „Studia Theologica Varsaviensia” 1980, nr 2.
  29. A. Kwiatek, Przywódca i przywództwo narodowe na Górnym Śląsku w polskiej tradycji (1848-1914), Opole 1991; Ludzie śląskiego Kościoła katolickiego, red. K. Matwijowski. Wrocław 1992; J. Wycisło, Katolicka i polska działalność...
  30. Odrębnym zagadnieniem jest udział Kościoła ewangelickiego w budzeniu i rozwoju polskiej świadomości narodowej. Problem odmiennie kształtował się w obszarze tzw. Śląska Cieszyńskiego i w jego części pruskiej. M. Pater pisze między innymi, że „duchowieństwo ewangelickie na Śląsku, działające w parafiach z ludnością polską, wobec spraw polskich zajmowało bardzo specyficzne stanowisko. Z reguły było ono przeciwne germanizacji na gruncie kościelnym, chociaż sprzyjało dążeniom germanizacyjnym poza obrębem spraw kościelnych.” M. Pater, Polskie postawy narodowe na Śląsku w XIX wieku. Cz.II (1871-1990), Wrocław 1993, s. 190.
  31. W pamięci społecznej odnotowywane są przykłady rozmaitych starań o jak najkorzystniejszy (w sensie liczebności biorących udział w procesji ofiarnej) kształt procesji ofiarnej świadczący o zajmowaniu przez ofiarodawcę intencji mszalnej dobrej pozycji w społeczności oraz szerokich powiązaniach rodzinnych i środowiskowych. Bez skomplikowanych badań socjologicznych, na podstawie analizy struktury i liczebności procesji ofiarnej można identyfikować podstawowe parametry strukturalne ważne dla życia społeczności parafialnej.
  32. W. Świątkiewicz, Orientacja „na zewnątrz” i „do wewnątrz” a tożsamość społeczności lokalnej, w: Tożsamość kulturowa mieszkańców starych dzielnic miast Górnego Śląska, red. W. Świątkiewicz, K. Wódz, Wrocław 1991.
  33. Niektóre aspekty połeczno-integracyjnej funkcji kultu świętych patronów (św. Barbary) przedstawiłem w artykule pt. Funkcje społeczne symbolu religijnego. „Chrześcijanin w świecie” 1987, nr 1.
  34. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Christifideles laici”, p. 26, cyt. według wyd. Libreria editrice Vaticana.
  35. J. Mariański, Żyć parafią, Wrocław 1984, s. 20.
  36. J. Górecki, Pielgrzymki na Górnym Śląsku w latach 1869-1914, Katowice 1994, s. 170.
  37. J. Górecki, Pielgrzymki na Górnym Śląsku... s. 170.
  38. A. Hanich, Dwujęzyczne pielgrzymowanie na Górę św. Anny w latach 1928-1940 w świetle rejestrów sanktuaryjnych, „Wiadomości Urzędowe Diecezji Opolskiej” 1990, nr 10-11.
  39. J. Górecki, Pielgrzymki na Górnym Ślasku..., s. 112
  40. J. Górecki, Pielgrzymki na Górnym Śląsku..., s. 112
  41. J. Górecki, Pielgrzymki na Górnym Śląsku..., s. 112, szczególnie rozdział VII, pt. „Górnośląskie pielgrzymki religijno-narodowe do Krakowa na przełomie XIX i XX wieku”.
  42. M. Pater, Polskie postawy narodowe... s. 157-167.
  43. J. Wycisło, Ks. Jan Alojzy Ficek. Zarys działalności religijno-społecznej, Katowice 1992.
  44. J. Kopiec, Wspólnota losów Kościoła na Śląsku Opolskim i w Okręgu Przemysłowym w XIX i XX wieku, w: Kościół katolicki na Górnym Śląsku. Szkice historyczne i współczesne, red. W. Świątkiewicz, Katowice 1996.
  45. W. Musialik, Postawy duchowieństwa górnośląskiego w okresie plebiscytu, w: Rola i miejsce Górnego Śląska w drugiej Rzeczypospolitej, red. M. W. Wanatowicz, Bytom-Katowice 1995, s. 269,
  46. J. Kopiec, Historyczne przesłanki powstania metropolii górnośląskiej, w: Metropolia katowicka-górnośląska. Dziedzictwo historii. Wyzwania wobec przyszłości, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1994, s. 17.
  47. J. Kopiec, Dzieje Kościoła katolickiego na Śląsku opolskim, Opole 1992, s. 96-104.
  48. J. Myszor, Bp Stanisław Adamski, w: Słownik Biograficzny Duchowieństwa śląskiego, red. M. Pater, Katowice 1996.
  49. Schematyzm archidiecezji katowickiej 1993, Katowice 1993, s. 93.
  50. J. Dziwoki, Aspekt misyjny Akcji Katolickiej w diecezji katowickiej w latach 1922-1939, w: Kościół śląski wspólnotą misyjną, red. W. Świątkiewicz, J. Wycisło, Katowice 1995, tejże: Akcja katolicka w diecezji katowickiej (1925-1939), „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1992-93, t. 25/26.
  51. J. Dziwoki, Akcja katolicka... s. 94.
  52. W. Skworc, Zarys historii budownictwa sakralnego w diecezji katowickiej w latach 1930-1939, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1994/1995, t. 27/28, s. 82.
  53. W. Skworc: Zarys historii budownictwa..., s. 82.
  54. Ingres biskupa Stanisława Adamskiego, zgodnie z decyzją biskupa odbył się dopiero po wyborach do Sejmu i Senatu oraz Sejmu Śląskiego, tj. 30 listopada 1930 roku.
  55. Opinie ks. Jana Kapicy cytowane są za: J. Wycisło, Ksiądz infułat Jan Kapica przywódca ludu górnośląskiego, Pszczyna 1995, s. 82.
  56. J. Wycisło, Ksiądz infułat Jan Kapica..., s. 70.
  57. W. Świątkiewicz, „Ours” and „Outsiders” as Categories of the Description of Social World, w: Region and Regionalism. Culture and Social Order, red. W. Świątkiewicz, Katowice 1995.
  58. F. Serafin, Wpływ Drugiej Rzeczypospolitej na przemiany demograficzne i społeczne w województwie śląskim w latach 1922-1939, w: Rola i miejsce Górnego Śląska..., s. 165; A. Brożek, Świadomość narodowa ludności na polskim obszarze etnicznym Śląska (do 1945 roku), w: Zderzenia i przenikanie kultur na pograniczach, red. Z. Jasiński, J. Korbel, Opole 1989.
  59. W roku 1938 odsetek katolików w diecezji katowickiej, która w zasadzie pokrywała się z granicami województwa śląskiego wynosił 92.23% i zwiększył się na przestrzeni 16 lat o 2.99%. H. Olszar, Kościół katolicki na Górnym Śląsku w życiu Kościoła katolickiego w Drugiej Rzeczypospolitej, w: Rola i miejsce Górnego Śląska..., s. 127.
  60. L. Krzyżanowski, Kościół katolicki wobec kwestii narodowościowej na Górnym Śląsku w latach 1922-1939, w: Rola i miejsce Górnego Śląska..., s. 262.
  61. E. Kopeć, „My i oni” na polskim Śląsku. (1918-1939), Katowice 1986, s. 133.
  62. Problem jest niewątpliwie złożony i wielorako uwarunkowany. Jeśli w roku 1931 w diecezji śląskiej nabożeństwa w języku niemieckim odbywały się w 36 parafiach, to pięć lat później, w roku 1936 − już w 61 parafiach. H. Olszar, Kościół katolicki na Górnym Śląsku..., s. 127. Wyraźny wzrost „stanu posiadania” katolików niemieckich z pewnością nie był spowodowany nagłym przyrostem demograficznym w tej grupie ludności, a raczej ich społeczną mobilizacją inspirowaną przemianami politycznymi dokonującymi się w Niemczech.
  63. J. Myszor, Stosunki Kościół − państwo okupacyjne w diecezji katowickiej 1939-1945, Katowice 1992, s. 184-185.
  64. J. Górecki, Parafia św. Pawła w Nowym Bytomiu, Ruda Śląska 1991, s. 26.
  65. J. Myszor, Stosunki Kościół − państwo okupacyjne..., s. 190.
  66. J. Myszor, Stosunki Kościół - państwo okupacyjne..., s. 191. Autor podaje też przykłady kilku parafii, w których proboszczowie częściowo lub całkowicie nie podporządkowali się zarządzeniu biskupa i tym samym narazili się na drastyczne represje ze strony władz okupacyjnych.
  67. J. Myszor, Stosunki Kościół - państwo okupacyjne ... s. 253.
  68. Wskutek wojny załamał się poziom życia religijnego, co szczególnie niekorzystnie przejawiało się w środowisku młodzieży męskiej. W jednym ze sprawozdań parafialnych z roku 1940 zapisano między innymi: "Am schwersten ist es die deutschen und polnischen Jungmänner Kirchlich zu erfassen". zob. W. Świątkiewicz, Praktyki religijne jako wyraz żywotności religijnej. Na przykładzie parafii św. Barbary w Chorzowie. (w druku)
  69. J. Myszor, Stosunki Kościół - państwo okupacyjne... s. 192.
  70. H. Blumer, Społeczeństwo jako symboliczna interakcja, w: Kryzys czy schizma, red. E. Mokrzycki.
  71. A. Schutz, Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania, w: Kryzys czy schizma... t. 1.
  72. C. Geertz, Religia jako system kulturowy, w: Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzycki, Warszawa 1992, s. 506.
  73. C. Geertz, Religia jako system kulturowy..., s. 521.
  74. I. Mierzwa, Rozwój polskiej myśli katolickiej na Śląsku w drugiej połowie XIX wieku, „Studia Theologica Varsaviensia” 1980, nr 2.
  75. P. H. Vrijoh, Czym jest socjologia religii, w: Socjologia religii, red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 88.
  76. J. Kopiec, Wspólnota losów Kościoła na Śląsku Opolskim..., s. 11.
  77. D. Olszewski, Stan i perspektywy badań..., s. 62.
  78. I. Mierzwa, Rozwój polskiej myśli katolickiej...